“Y nos dieron las diez y las once…” El relato moderno de la patria y el progreso

                       

“El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre: la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.”
— Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789)

La Edad Media fue dando paso lentamente a la Edad Moderna.
Con el Renacimiento, la formación de los primeros Estados modernos, la expansión colonial, el desarrollo del comercio, la revolución científica y, más adelante, el Iluminismo, comenzó a consolidarse una nueva forma de comprender al ser humano y organizar la sociedad.

El centro de gravedad empezaba a desplazarse:
de Dios hacia la razón,
de la salvación espiritual hacia el progreso material,
de la autoridad religiosa hacia el poder político y económico.

Pero la necesidad de ordenar, conducir y legitimar sociedades humanas continuó.
Cambió el lenguaje.
Cambiaron los símbolos.
Cambió la forma del poder.

El relato divino comenzó lentamente a transformarse en relato racional, económico y productivo.

La Revolución Industrial marcó un punto de aceleración histórica: la producción pasó a ocupar el centro del mundo y el crecimiento se convirtió en sinónimo de “progreso”.

Desde entonces, gran parte de la humanidad pareció avanzar detrás de una misma promesa: que en algún punto del futuro el desarrollo terminaría trayendo bienestar, estabilidad y plenitud para todos.

Y como canta Sabina… “y nos dieron las 10 y las 11, las 12 y la 1

 y las 2 y las 3…”

Para Jean‑François Lyotard, uno de los pensadores que analizó el surgimiento de la posmodernidad, gran parte de la historia occidental estuvo sostenida sobre lo que llamó “grandes relatos”: narrativas capaces de darle sentido a la sociedad, justificar estructuras de poder y prometer un destino final de plenitud para la humanidad.

En La posmodernidad explicada a los niños, Lyotard señala cómo distintos sistemas políticos, religiosos y económicos compartieron una misma estructura profunda: todos prometían que, atravesando determinados sacrificios, la humanidad alcanzaría finalmente un estado superior donde desaparecerían el sufrimiento, la injusticia o el conflicto.

Uno de esos grandes relatos fue el cristiano.
La idea de un Dios que envía a su hijo a sufrir y morir por la redención de los hombres instala la promesa de un Reino de los Cielos como espacio final de plenitud y salvación.

Durante siglos, esa narrativa también funcionó como legitimación del orden feudal: la pobreza, la obediencia y la desigualdad eran aceptadas como parte de una voluntad divina que encontraría recompensa más allá de esta vida.

Otro gran relato fue el marxista.
Tras la caída del feudalismo y el surgimiento de la burguesía industrial, aparece la idea de que el proletariado, mediante la revolución, derrotaría a la clase dominante y construiría finalmente una sociedad sin clases ni explotación.

Nuevamente aparece la promesa de un final histórico de plenitud.
Un momento futuro en el que desaparecerían las injusticias sociales y la humanidad alcanzaría una forma definitiva de igualdad.
Y nuevamente, en nombre de ese futuro, muchos sistemas justificaron formas de autoritarismo y violencia como “sacrificios necesarios” para llegar a ese destino.

Lyotard también analiza el gran relato del Iluminismo y de la modernidad racional.
La razón, la ciencia y el progreso técnico serían los instrumentos capaces de liberar a la humanidad de la ignorancia, la superstición y la irracionalidad.

De allí surge también el relato capitalista moderno: la idea de que el crecimiento económico permanente, el avance tecnológico y el libre mercado conducirían eventualmente a una prosperidad generalizada.

El famoso “efecto derrame”. La promesa de que el progreso terminaría alcanzando a todos.

Y aunque la Revolución Industrial produjo enormes avances científicos y tecnológicos, resulta difícil separar ese progreso del saqueo colonial, de la explotación de territorios periféricos y de sistemas económicos construidos sobre profundas desigualdades.

Porque el capital que impulsó gran parte de la modernidad occidental no surgió únicamente de la innovación, de una apuesta en la ruleta ni de un préstamo otorgado por los dioses, sino de conquistas, esclavitud, extracción de recursos y apropiación de territorios cuyos habitantes terminaron subordinados a la expansión económica de las potencias coloniales.

Lo que une a todos estos relatos es la creencia de que la historia avanza hacia un momento final donde desaparecerán el sufrimiento, el conflicto o las injusticias humanas.

Pero mientras esa promesa siempre parece pertenecer al futuro, generaciones enteras atraviesan el presente esperando una plenitud que nunca termina de llegar. Sin mencionar a quienes ya no podrán verlo…

Si durante siglos el poder había sido legitimado principalmente por la religión y la voluntad divina, la modernidad abriría una nueva pregunta:

¿cómo organizar sociedades humanas cada vez más grandes, complejas y conflictivas cuando el relato religioso comienza lentamente a perder centralidad?

La pregunta ya no era únicamente cómo gobernar territorios sino cómo moldear individuos funcionales al nuevo orden.

En medio del surgimiento de los Estados modernos y de una sociedad cada vez más organizada alrededor de la producción, el comercio y el control político, pensadores como Maquiavelo, Hobbes, Locke y Rousseau intentaron comprender la naturaleza humana y encontrar formas de evitar el caos social.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) sería uno de los primeros pensadores en separar abiertamente la política de la moral religiosa tradicional.
Mientras durante siglos el poder había intentado legitimarse a través de Dios o del derecho divino, Maquiavelo comenzó a analizar la política desde una lógica mucho más terrenal:
cómo conservar el orden, la estabilidad y el poder del Estado en un mundo atravesado por conflictos permanentes.

En El Príncipe, plantea que quien gobierna no siempre puede actuar según ideales morales absolutos, porque la realidad política muchas veces exige decisiones basadas en la eficacia antes que en la virtud.
Por eso, el gobernante debía aprender no solamente a ser amado, sino también a inspirar temor cuando fuera necesario.

La política dejaba así de pensarse como un camino hacia el bien espiritual y comenzaba a entenderse como una técnica de administración del poder.
Maquiavelo comprendía que las sociedades no se organizaban únicamente mediante ideales, sino también a través de estrategia, disciplina, manipulación y control de los conflictos.

Y ahí aparece una transformación profunda de la modernidad:
el poder ya no necesita justificarse solamente en nombre de Dios, sino también en nombre del orden y la conservación del Estado.

Quizá desde entonces comenzó a consolidarse una lógica que atravesará gran parte de los Estados modernos:
la idea de que mantener el orden social puede justificar prácticas que, en otros contextos, serían consideradas moralmente cuestionables.

Para Thomas Hobbes (1588-1679), el problema central de toda sociedad era la propia naturaleza humana.
En su obra Leviatán, describe al ser humano como un individuo movido principalmente por el miedo, el deseo de supervivencia y el interés propio.

Según Hobbes, si no existiera una autoridad capaz de imponer orden, los hombres vivirían en un estado permanente de conflicto, compitiendo entre sí por poder, seguridad y recursos.
De allí surge una de las frases más conocidas asociadas a su pensamiento:
“El hombre es el lobo del hombre.”

Para Hobbes, el estado natural de la humanidad no era la cooperación sino la guerra constante, un escenario dominado por la desconfianza y la violencia.
Frente a ese caos, plantea un pacto:
los individuos renuncian a parte de su libertad y entregan poder a una autoridad superior capaz de garantizar seguridad y estabilidad.
Ese poder absoluto es lo que Hobbes llama el Leviatán.

Y quizá allí aparece una de las bases más profundas del Estado moderno:
la idea de que el orden debe construirse conteniendo y disciplinando la naturaleza humana.

Pero también queda abierta una paradoja:
si el ser humano es egoísta, ambicioso o violento por naturaleza, ¿por qué quien concentra el poder estaría exento de esa misma condición?

El Leviatán aparece, así como un poder creado para contener los impulsos humanos, pero ejercido por seres humanos atravesados por esos mismos impulsos.
Tal vez la diferencia entre quien obedece y quien gobierna no sea necesariamente moral, sino simplemente una cuestión de escala y concentración de poder.

John Locke (1632-1704), a diferencia de Hobbes, tenía una visión menos pesimista sobre la naturaleza humana.
Consideraba que los seres humanos nacen con derechos naturales inherentes: la vida, la libertad y la propiedad.
Para Locke, esos derechos no provenían del rey ni de la Iglesia. Eran anteriores al Estado.

El individuo aparecía entonces como sujeto libre por naturaleza.
Sin embargo, Locke entendía que incluso en un contexto de libertad podían surgir conflictos o abusos.
Por eso defendía la existencia de un Estado, aunque con una función muy distinta a la planteada por Hobbes: no controlar absolutamente a la sociedad mediante la fuerza, sino proteger los derechos naturales de los individuos, especialmente la propiedad privada.

Y ahí aparece uno de los pilares fundamentales del pensamiento moderno occidental:
la idea de que la propiedad es una extensión legítima del trabajo humano.
Según Locke, cuando una persona trabaja la tierra o transforma la naturaleza con su esfuerzo, adquiere derecho sobre aquello que produce.

Esa idea terminaría convirtiéndose en una de las bases filosóficas del capitalismo liberal.
Pero el contexto en el que Locke formulaba este pensamiento era muy distinto al capitalismo actual.
Su mundo todavía estaba compuesto principalmente por pequeños propietarios, agricultores y comerciantes.
La intención original era cuestionar los privilegios feudales:
que la propiedad no dependiera únicamente de la sangre, la nobleza o el derecho divino, sino también del trabajo realizado por los individuos.

Pero con el desarrollo del capitalismo industrial y financiero, esa relación comenzó a volverse mucho más compleja.
Porque en gran parte del mundo actual, quienes producen la riqueza rara vez son dueños de aquello que producen y muchas veces reciben apenas una pequeña parte del valor que generan.

Ahí aparece una de las grandes tensiones de la modernidad:
un sistema que continúa defendiendo la propiedad y la libertad individual en nombre del trabajo y el mérito, mientras enormes estructuras económicas concentran cada vez más recursos y capacidad de decisión en pocas manos.

Y quizá la mayor contradicción no esté precisamente en la desigualdad, sino en la propia idea de propiedad.
Mientras que, gran parte del discurso occidental presentó al comunismo como una amenaza porque proponía concentrar la propiedad en manos del Estado, otros prometieron defender la libertad individual a través de ella y quizá la diferencia no sea tan absoluta como muchas veces se pretende hacer ver.

Porque, en mayor o menor medida, ambos modelos terminan condicionando la vida de las personas desde estructuras superiores capaces de decidir sobre aquello que supuestamente nos pertenece.

Y solo hace falta romper una de sus reglas para comprender lo relativo que puede volverse el concepto de propiedad.

Tu casa.
Tu terreno.
Tu negocio.
Tu trabajo.
Todo parece tuyo…
hasta que el sistema decide cuánto podés hacer con ello, cuánto debés pagar para conservarlo o incluso bajo qué condiciones podés heredarlo, modificarlo o sostenerlo.

Herencias. Sucesiones. Impuestos. Regulaciones. Habilitaciones.

La pregunta entonces sigue abierta:
¿Qué tan libres, qué tan propietarios y qué tan dueños somos realmente de nuestra vida?

 

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) creía que el hombre nacía libre, pero era corrompido por la sociedad.

A diferencia de Hobbes, no veía al ser humano como naturalmente violento o perverso, sino más cercano a la compasión, la sencillez y cierta armonía con la naturaleza.

Según Rousseau, fue el desarrollo de la propiedad, las jerarquías y las desigualdades sociales lo que comenzó a romper ese equilibrio.

En una de sus frases más conocidas escribe:

“El primer hombre al que, cercando un terreno, se le ocurrió decir “esto es mío” y encontró personas lo suficientemente ingenuas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil.”

Con esa idea intentaba mostrar que muchas desigualdades no provenían necesariamente de la naturaleza humana, sino de construcciones sociales que terminaron naturalizándose con el tiempo.

Por eso, para Rousseau, la civilización no siempre significaba progreso moral.

El avance de las sociedades también podía producir dependencia, competencia, vanidad y pérdida de autenticidad.

Y ahí aparece una diferencia importante respecto a otros pensadores modernos:

Rousseau no reducía al ser humano únicamente a lo racional o económico.

Había en su pensamiento una dimensión más humana y espiritual vinculada a la sensibilidad, la conciencia y la libertad interior.

En El contrato social, intentó responder una pregunta central:

¿cómo construir una sociedad organizada sin destruir la libertad humana?

Su propuesta no consistía en obedecer ciegamente a un rey, sino en construir una voluntad general donde las leyes expresaran el interés colectivo y no solamente el beneficio de unos pocos.

Sin embargo, también allí aparece una tensión que atravesará gran parte de la modernidad:

la dificultad de distinguir cuándo una sociedad realmente expresa la voluntad común… y cuándo simplemente impone obediencia en nombre de ella.

Porque tal vez gran parte de la libertad moderna consista no tanto en poder elegir … sino en elegir entre las pocas cartas que el sistema ya dejó sobre la mesa.

Tal vez, más allá de sus diferencias, muchos de estos pensadores compartían una misma preocupación:

cómo construir sociedades ordenadas, previsibles y funcionales al nuevo sistema político y económico que comenzaba a surgir.

Y mientras la modernidad proclamaba ideales de libertad, razón y emancipación, también consolidaba formas más sutiles de disciplina social.

La educación, la moral, los modales, el prestigio y el “qué dirán” comenzaron a moldear la conducta humana, muchas veces impulsados por sectores privilegiados que defendían la racionalidad y la libertad al mismo tiempo que sostenían rígidas normas de apariencia, obediencia y aceptación social.

Quizá el problema ya no era solamente obedecer al poder…

sino aprender a vigilarse a uno mismo para encajar dentro de aquello que la sociedad consideraba correcto

La modernidad continuaría avanzando entre promesas de libertad, progreso y razón.
La Revolución Francesa marcaría uno de sus momentos más simbólicos:
la caída del absolutismo monárquico en nombre de ideales como igualdad, ciudadanía y derechos universales.

Pero junto con esas conquistas también aparecerían nuevas contradicciones.
Porque mientras las sociedades modernas proclamaban libertad y derechos humanos, las potencias continuaban expandiendo imperios, explotando recursos, disciplinando poblaciones y disputándose el control económico y político del mundo.

La Edad Contemporánea aceleraría todavía más ese proceso.
La Revolución Industrial transformó a millones de personas en fuerza de trabajo organizada alrededor de fábricas, horarios y producción masiva.
Los Estados crecieron en capacidad administrativa, militar y burocrática.
Y las guerras dejaron de ser conflictos aislados para convertirse en fenómenos industriales capaces de movilizar economías enteras y destruir continentes completos.

Las dos guerras mundiales mostrarían quizá una de las mayores paradojas de la modernidad:
las mismas sociedades que hablaban de civilización, progreso y racionalidad serían también capaces de desarrollar niveles de destrucción jamás vistos en la historia humana.

Millones de muertos.
Genocidios.
Bombardeos masivos.
Migraciones forzadas.
Poblaciones enteras desplazadas por decisiones tomadas desde estructuras de poder cada vez más concentradas.

Pero la violencia del siglo XX no se limitaría únicamente a las guerras mundiales.
También surgirían dictaduras, persecuciones políticas y regímenes autoritarios tanto en Europa como en América Latina, muchas veces sostenidos en nombre del orden, la seguridad o la defensa de determinados modelos ideológicos.

La Guerra Fría profundizaría todavía más esa lógica:
dos grandes potencias disputando influencia global mientras gran parte del mundo quedaba atravesado por espionaje, propaganda, amenazas nucleares, intervenciones y conflictos indirectos.

Y quizá ahí vuelve a aparecer una de las tensiones más profundas de la modernidad:
la facilidad con la que discursos construidos en nombre de la libertad, el progreso o el bienestar colectivo pueden terminar justificando mecanismos de censura, control, represión y violencia sobre la propia sociedad.

Y aunque después de cada crisis el mundo volvió a prometer paz, democracia y libertad, los mecanismos de control no dejaron de expandirse.

Solo cambiaron de forma.

La revolución tecnológica, internet, los algoritmos, los datos y la hiperconectividad transformaron la vigilancia en algo mucho más invisible y cotidiano.
El control ya no necesita imponerse únicamente mediante la fuerza:
muchas veces opera a través del consumo, la información, la exposición permanente y la dependencia tecnológica.

Y quizá el COVID-19 terminó de acelerar ese proceso.
La emergencia sanitaria permitió consolidar mecanismos globales de monitoreo, regulación, virtualización y gestión masiva de datos humanos a una escala nunca antes vista.

Porque tal vez una de las características más profundas del poder moderno sea esa:
ya no necesita mostrarse constantemente como opresión.
Muchas veces funciona de manera mucho más eficiente cuando logra presentarse como seguridad, comodidad, progreso o libertad.

Tal vez la verdadera medida de una civilización no esté en su tecnología, su riqueza o su poder…
sino en la capacidad humana de seguir preguntándonos hasta dónde puede justificarse el sufrimiento en nombre del progreso.

¿Cuántos sacrificios pueden justificarse en nombre de un futuro prometido?

Décadas atrás, Bob Dylan lo resumía en "Blowin’ in the Wind":

 

“¿Y cuántas veces deben volar las balas de cañón

antes de que sean prohibidas para siempre?

¿Y cuántas veces puede un hombre girar la cabeza

y fingir que simplemente no ve?

¿Y cuántos oídos debe tener un hombre

antes de poder escuchar llorar a la gente?

¿Y cuántas muertes harán falta

hasta comprender que ya ha muerto demasiada gente?”

“La respuesta, amigo mío, está flotando en el viento…”

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